市委常委会扩大会议强调 加强对“一把手”和领导班子的监督

他们入教已届中年，思想已相当成熟，对传统文化修养也已很深。

儒学如果不改变这一导向，弥补这一缺失，就很难取得当代民众的认同。推恩是为仁之方，如孟子所说老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，体现了原始儒学把人当人对待的人道精神。

这个途径，在我看来，就是通过儒学世俗化以实现儒学的大众化、普世化，使儒学的普世价值得以真正发挥作用。樊迟问仁，孔子说：爱人（《论语·颜渊》），夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人（《论语·雍也》）;孟子以不忍人之心解释仁，并强调仁者，人也，合而言之，道也（《孟子·尽心下》）;荀子说：仁者必敬人（《荀子·君道》），又说仁，爱也（《荀子·大略》）。儒学：士君子之学严格地讲，将儒学称为士学失之笼统，因为士的成分在春秋战国时代很复杂，不但包括文士还包括武士，甚至贵族中的一般男子也以士代称。儒学欲避免这一冲突，就要放弃道德理想主义，以世俗眼光看世界，将自己的生命精神蕲向，由追求超越的形上世界转向世俗的形下世界，从而在价值观上正面肯定世俗价值的正当性、合理性、积极性，与民众在情感上保持一致。在她的干预下，帝及太子诸窦不得不读《黄帝》《老子》，尊其术（《史记·外戚世家》）。

就形式而论，这一转变表现为经学。作为超越的存在，它是无执，主宰、决定一切物质与精神世界却不为任何现实与可能世界所限制;作为内在存在，它是有执，一定依存于物质、精神世界而成为物质、精神世界得以存在的所以然。原初宇宙体验中的神是宇宙内之众神，是宇宙内最高事物、宇宙整体的构成部分。

在古希腊的哲学与以色列的启示中，都发生了对宇宙内众神的突破：由启示和哲学带来的真理对那些宇宙内众神来说是致命的。这一问题叩击震荡人的灵魂，它触动每一个个体的深层意识，追问生存意义问题，后者关联着在灵魂（意识）中发生的神显事件，其实质是人神（天人）之间的相互参与，而这种参与只能发生在个体的灵魂层面。不仅如此，原史意识与宇宙意识在中国三代以上的文明中并未发生如米尔恰·伊利亚德和沃格林等西方学者所观察的那样的截然对立，而是可以互补相即。陈赟：《儒家思想与中国之道》，杭州：浙江大学出版社，2016年，第134~149页。

【8】对于三代以上（本文所指均含三代）的中国而言，中国的内涵既不能脱离天地之中、地中或土中的意识来理解，也不能脱离帝王所都为中【9】的内涵，可以说三代以上的中国就是这两种内涵的结合，它构筑了沃格林意义上的宇宙论王制秩序。因此，在儒家那里并没有生发出救赎真理潜藏的如下导向，即以超越宇宙的更高神性来脱离社会与宇宙，甚至超越造物主的逻辑，而将人置放在绝对的自由与绝对的创造性本身。

立足于中道真理，向着人学真理与救赎真理开放，这种方式才是现代多元文明共生时代的执中之道。雅斯贝尔斯将轴心时代的精神突破称之精神化（vergeistigung），沃格林则称之为存在的飞跃（leaps in being）或精神突进（spiritual outbursts）。因为圣的符号化表达从三代以上的聪明性意涵转义三代以下的聪明性精神性道德性的统一，伴随着治出于二的历史过程。当人以灵性意识（pneumatic conciousness）作为实在敞开的位点时，就有了救赎论真理。

而就中国思想的视野来看，自明诚的人学真理与自诚明的救赎真理，本质上是同一种原初真理的不同殊显。中道真理并非是对人学真理与救赎真理（或者启示真理）的否定，在中道真理看来，由人而天的人学真理与由天而人的救赎真理，乃是在不同情境下采用的不同道路。只不过，由于感受超越性的根据的位点不同，由此而有了生存真理的不同类型。那种彻底超越宇宙而聚焦于灵性意识的救赎真理，很容易导向古典灵知主义，即对世间的逃离与否弃，但也容易激发一种极端的创造精神。

24 陈赟：《沃格林论天下时代的秩序转换》，《社会科学》，2022年第12期。沃格林认为天下时代突破了紧凑的宇宙论秩序，不再将社会及其秩序符号化为小宇宙，而是符号化为大写的人——在中国是圣贤，在以色列是先知，在希腊是哲人。

雅斯贝尔斯对西方文明的九个特征的总结中，【34】总是强调各种极端性的张力，它们彼此之间的紧张与竞争甚至冲突，给西方近代文明带来了变革人类历史的前所未有的活力，当然也有毁灭性的力量。【8】《尚书·召诰》说：王来绍上帝，自服于土中。

人则凭借其人性努斯即可与神性努斯相互参与，这本质上是立足于生存张力结构中的人极而会通神极，以此种方式构建的生存真理是谓人学真理。同样，儒家的中道生存真理在抵达人类生命的安宁与政治社会的和平秩序方面作出了巨大的贡献，避免了各种各样激进的极端主义的破坏，但同时它对于世界往往具有韦伯所说的极大的适应主义立场而缺乏激进的批判主义和变革主义的立场。在这种天命与必然面前，人所能做的只是归属于展现宇宙论秩序的王国社会。在这里可以发现的是一种对宇宙论神性秩序的非教条化信任【1】。帝王所都之中，正是天地之中，因为王权的正当性来自于天命。14在所谓的尧舜禹时期甚至到西周时期，政权的交替甚或都城的变化都伴随着圭表‘中的交接或‘地中夏至影长标准的改变，充分说明‘帝王所都为中源自‘王者居中的意识形态，更确切地说则应是‘王者逐中，此中既是圭表之‘中又是‘地中之‘中。

儒家对于中正和平的凸显本身就是中道真理的一个表现，但同时在动荡的巨变时代，它似乎难以指引那种激进的甚至是偏执的创造激情。这就意味着三代以上的宇宙论风格的真理向着人性意识中发现的生存真理转化。

王者所统治的具体社会，如果要解决具体社会中的生存所面临的限制和失序，满足人们超出所在社会的期望以及对更大秩序的渴望，就不得不引入圣人及其经教的符号，并对之表达充分的尊重。帝王作为世界君主，乃是统治宇宙的唯一神在人间的类比，由此而有天上一神与地上一王的紧密对应关系。

人在人性意识中体验到人的自身及其界限，发现了人性本身并不会封闭在人性的界限之内，还同时包含着一种朝向世界之神性根据的运动，这一神性根据并非宇宙内的具体事物，而是实在意识中的张力的一端或一极，它与人的一端组成一种张力性的结构。这是一种不将中道真理固化为一级真理类型的理解，而是看作位于一级真理之上或之后的第二序的真理，或者毋宁说是元真理，因而这一真理可以照亮人学真理与救赎真理的不同运用，引导其回归适宜的、健全的发用状态，避免生存真理的畸变。

儒家乃至整个中国思想给出的是中道真理，它具有自己的特质。三代以上的中国是帝王所都为中与天地之中的结合，它是宇宙论王制秩序中统治者沟通天人的神圣空间。然而，沃格林的哲学似乎以其人极和神极的居间张力和意识均衡，暗藏着中道生存真理作为一种独立于人学真理与救赎真理的另类可能性。17秩序的担纲者是拥有地上最高权力和神圣化精神权力的王者，后者同时也是宗教上的祭司。

在一个充满对人与世界的逃离与毁坏的精神氛围内，由人而天的人学真理就是中道真理的体现。这使得真理只是显现在精神、历史、理性的场域，而自然与感性等则是必须被否定的弃物。

其中最关键的是地中，因为地中是求中的目的，圭表之‘中则是求中的工具。参见米尔恰·伊利亚德：《形象与象征》，沈珂译，南京：译林出版社，2022年，第37~38页。

乃建王国焉，制其畿方千里而封树之的神圣中心。交通指的是天人之间的联结和贯通，二者在分殊之后又必须克服分离、彼此不相干的状态，而达到某种程度的动态交通与平衡，而不是某一者偏胜。

基于中国思想来看，仁义礼智信五常之德，是人性的固有内涵，是在人之天。三代的天命信仰与政权正当性关联在一起，能够绍述天命的就是居中治理天下的王者。恰当的看法是，中国思想走向的是基于仁性意识敞开的天人之际的中道真理。所谓文明的轴心奠基很大程度上是这些大写之人为人的生存性真理提供了文明论意义上的典范。

 摘要：从世界范围内的精神突破视域来看，中国的内涵有三代以上到三代以下的转化。中道真理并不能固化为与人学真理、救赎真理在同一个层次并列的第三种真理，而毋宁被视为一种更高或更原初的调节性真理。

29 关于两种人格，参见陈赟：《方内如何可游？庄子哲学中的两种生存真理及其张力》，郑宗义主编：《中国哲学与文化》第20辑，上海古籍出版社，2022年。总体而言，在天下时代的精神突破中，中国不再是以帝王为主体的宇宙论王制的神圣授权的根据，而是生存论中道真理及其所采用的经史符号在其中创建的一个文明论国家。

圣贤作为教统的担纲者，在其生物生命所属的具体社会中，或许只是人爵（政治地位）上的小人，但同时又是天爵（精神位阶）上的大人。其一是天人相与交通，相与指的是相互的参与，人参与到天中、天参与到人中。